کتابی که پیش روی شماست، تلاشی است برای بررسی بنیادین ترین مفاهیم و نظریات معرفت شناسی و تحلیل نقش آن در استنباط احکام شرعی و تدوین قوانین حقوقی. این کتاب، پلی است میان مفاهیم عمیق فلسفی و کاربردهای علمی آنها در زندگی روزمره؛ مسیری برای نشان دادن این که چگونه شناخت دقیق تر، می تواند به تصمیم گیری های عادلانه تر و راه حل عای کارآمد تر منجر شود.
" بسمه تعالی "
چهار دوره مهم در تاریخ تمدن بشر عبارت بودند از دوران کلاسیک باستان ، قرون وسطی ، عصر نوزائی ( رنسانس ) و دوران جدید یا مدرن که از 1600 میلادی شروع می شود .
معمولا قرون وسطی را از پایان امپراتوری روم در قرن پنجم میلادی تا سقوط قسطنطنیه توسط دولت عثمانی و پایان امپراتوری رم شرقی ( یا بیزانس ) در 1453 در نظر میگیرند.
اصطلاح «قرون وسطی» را ابتدا نویسندگان دوره رنسانس به کار گرفتند، اما تا پایان قرن شانزدهم کاربردی همگانی یافت. نویسندگان دوره رنسانس در پی آن بودند که قرون پنجم تا پانزدهم میلادی را بی‌اعتبار سازند؛ زیرا این دوره را فاصله‌ای میان شکوه و عظمت دوره باستان و دوران جدید می‌دانستند. از این رو اصطلاح «قرون وسطی» را برای اشاره به این دوره وضع کردند تا نشان دهند این دوره شکافی میان این دو دوره مهم و سازنده بوده است.
تقسیم کردن تاریخ به دوره‌های متمایز، معیار خاص و مشخصی ندارد و تنها سازوکاری برای مطالعه راحت‌تر و دقیق‌تر آن است؛ بنابراین تعیین تاریخی دقیق و مشخص برای آغاز و یا پایان دوره‌ای همچون قرون وسطی کاری دشوار است. به طور تقریبی قرون وسطی را باید دوره‌ای میان قرن پنجم تا پانزدهم میلادی دانست؛ دوره‌ای در حدود هزار سال. هر چند برخی از مسائل و خصوصیات فرهنگی موجب پیوستگی این دوره طولانی است؛ اما برای شناخت بهتر قرون وسطی باید مقاطع مختلف آن را در یک خط سیر معرفی کرد تا تصویر روشن‌تری به دست آید.
شاید بتوان آغازگر این دوره را ورود اقوام نامتمدن و بربر به امپراتوری روم دانست. در اوایل قرن پنجم میلادی امپراتوری روم چنان ضعیف شده بود که قبایل بربر توانستند بر آن چیره شوند. راه و رسم این قبایل و رومیان درهم آمیخت و دوره‌ای نو را در فرهنگ غرب مسیحی رقم زد.
این فاتحان نامتمدن شهرنشین نبودند و آداب حکومت‌داری نمی‌دانستند. آنان تنها به رئیس قبیله یا خانواده خود وفادار بودند؛ در نتیجه پس از فتح امپراتوری، در اداره دولت از خود ضعف نشان دادند. ضعف حکومت باعث شد که شهرها کوچک‌تر شوند و نابسامانی سیاسی، وضع بد اقتصادی و اجتماعی را به همراه آورد. ارتباط بازرگانی میان بسیاری از شهرها از بین رفت. کمتر کسی از شبکه وسیع جاده‌های رومی، که شهرهای بزرگ را به هم پیوند می‌داد، استفاده می‌کرد. چون تجارت از بین رفت، پول نیز تقریباً منسوخ شد. مردم مجبور شدند که معیشت خود را از زمین به دست بیاورند. به همین دلیل شهرها اهمیت خود را از دست دادند و بعضی از شهرها به کلی متروک شدند. طبقه متوسط که کارش سوداگری و پیشه‌وری بود نیز از میان رفت. تعلیم و تربیت و فعالیت‌های فرهنگی بسیار کم رونق شدند.
در این دوران مسیحیت نیز قدرت زیادی نداشت؛ زیرا گرچه بیشتر مردم در امپراتوری غربی مسیحی و پیرو پاپ بودند، دو عامل موجب شده بود که مسیحیت قدرت چندانی نداشته باشد: اول اینکه پادشاهان بربر پیرو مذهب آریوس بودند و مرجعیت پاپ را نمی‌پذیرفتند و دوم اینکه هنوز هم بسیاری از رومیان غیر مسیحی بودند.
در این اوضاع نابسامان، برخی اسقف‌ها از مردم در مقابل زورگویان و غارتگران حمایت می‌کردند و برای آنان نوانخانه، بیمارستان و مدرسه ایجاد می‌کردند و امور اجتماعی و اقتصادی را سامان می‌دادند؛ به این ترتیب، به مرور زمان، اسقف‌ها نقش برجسته‌تری در اجتماعات یافتند. کلیسای کاتولیک نیز که تنها نیروی سازمان یافته آن دوره بود و نظام اداری رومیان را نیز به خوبی می‌شناخت، به تدریج حاکمیت فرهنگی و سیاسی خود را گسترش می‌داد. تغییر آیین بزرگان اقوام بربر از مسیحیت آریوسی به مسیحیت کاتولیک کمک زیادی به گسترش سیطره کلیسا کرد. راهبان کاتولیک نیز با نشر مسیحیت در میان اقوام غیر مسیحی حاکمیت فرهنگی و سیاسی کلیسا را گسترش دادند.
با تاج‌گذاری شارلمانی، پادشاه فرانک، در سال 800 م حکومت بزرگ روم غربی تشکیل شد. پادشاهان این حکومت که به دولت کارولنژی‌ها معروف است تا 987 سال بر غرب اروپا حکم می‌راندند. در این دوره به تعلیم و تربیت توجه شد و با آنکه شارلمانی خود خواندن و نوشتن نمی‌دانست، اما در کاخ خود مدرسه‌ای دایر کرد و از سراسر اروپا معلمانی را برای تدریس به آنجا فراخواند. این افراد به تأسیس مدارس و کتابخانه‌ها و استنساخ از نسخه‌های قدیمی پرداختند. این فعالیتها موجب توجه جدیدی به علم و دانش شد. به علت این تحولات فرهنگی، قرن نهم را قرن رنسانس کارولنژی می‌نامند.
در قرن دهم میلادی به سبب حملات نورمن‌ها یا اسکاندیناویان و سقوط امپراتوری کارولنژی، فرهنگ بسیار آسیب دید. در این دوران حکومت‌های مرکزی اقتدار زیادی نداشتند و حکومت‌های ملوک الطوایفی به وجود آمدند، به همین دلیل مدارس درباری اهمیت خود را از دست دادند. نورمن‌ها در هجوم خود بسیاری از دیرها را- که مرکز مطالعات کلامی و ادبی بودند- غارت کردند و سبب فقر آنها و قطع ارتباطشان با یکدیگر شدند. حملات اقوام گوناگون و درگیری‌های امیران و فئودال‌های بزرگ موجب ناامنی و بی‌ثباتی سیاسی- اجتماعی در اروپا شد. این ناآرامی‌ها موجب رشد آخرت‌گرایی در این دوره شد و مسیحیان برای نجات از شر گناه و شیطان به انجام امور و مناسک خاصی رو آوردند.
*معرف دَیر (یا صومعه)، یکی از مکانهای دینی مسیحیان که از سده‌های اولیه شمار بسیاری از آنها در سرزمینهای اسلامی به‌ویژه عراق، شام و مصر پراکنده شده بود. ساخت و گسترش دیرها ریشه در رهبانیت* مسیحی دارد که در مصر از سده چهارم میلادی آغاز و سپس در سرتاسر مناطق سواحل مدیترانه و فراسوی آن گسترده شد.*
گاهی خود قرون وسطی را نیز به دو دوره تقسیم میکنند و سده‌های پنجم تا دهم را به علت رکود دین و فرهنگ، «قرون تاریک» می‌نامند. از قرن یازدهم میلادی به بعد مطالعات فلسفی و کلامی رونق یافت و مدارس گسترش یافتند. در این دوران هر کس می‌خواست به فراگیری علم بپردازد، به کسوت کشیشی در می‌آمد یا لباس رهبانیت می‌پوشید. در مراکز فرهنگی و مدارس، زیر نظارت کلیسا، اصول اعتقادی دین مسیحی تدریس می‌شد. (5) علت ترویج علم در این قرن به وجود آمدن شهرهای بزرگ و رواج تجارت بود. شهرهای اولیه در مجاورت قلعه‌های مستحکم و کلیساها و دیرها پدید آمدند و تجار می‌توانستند در پناه آنها در امان بمانند. در این دوره جمعیت اروپا افزایش یافت و بسیاری از مردم برای یافتن کار به شهرها رو آوردند و موجب شلوغی شهرها شدند. کشاورزی بهبود یافت. ارتباط شمال و جنوب اروپا بیشتر شد و برای نخستین بار پس از دوران امپراتوری روم، تجارت تا آن سوی مرزها پیش رفت. در سایه امنیت و آسایش به دست آمده، طالبان علم از شهری به شهر دیگر می‌رفتند. این تحرکِ طالبان علم موجب ارتقای تبادلات فرهنگی می‌شد. در این قرن، اروپاییان برای تحصیل به اسپانیا (که در دست حاکمان مسلمان بود) می‌رفتند و متون علمی عربی، به ویژه علم نجوم را به زبان لاتینی ترجمه می‌کردند. در پایان این قرن، جنگ‌های صلیبی آغاز شد که در خلال این جنگ‌ها تجارت و در نتیجه تعامل با خاورمیانه بیشتر شد.
در قرن دوازدهم نیز تغییرات رو به پیشرفت اجتماعی ادامه یافت. شهرها بزرگ‌تر شدند و به علت تمرکز ثروت و قدرت در شهرها و پیدایش صنف‌ها، نظم اجتماعی بهبود یافت. در مدارس کلیسایی خواندن و تفسیر کتب کلاسیک رومی- که برای فرار از سانسور کلیسا معمولاً با ادعای فراگیری بهتر زبان لاتین همراه بود- رونق داشت؛ به این ترتیب مسیحیان با بسیاری از آرای فلسفی و مفاهیم ادبی دنیای باستان و همچنین انسان‌گرایی آن دوران آشنا شدند. ادبیات و هنر نیز در این قرن گسترش یافت؛ البته در این دوران، علم و هنر مخصوص تقدیس خداوند و تقویت کلیسا بود. برای نمونه، پنجره‌ها، شیشه‌های رنگی و مجسمه‌هایی که کلیساها را زینت می‌داد، همگی زندگی مسیح و دیگر داستان‌های کتاب مقدس را مجسم می‌ساختند. این دوره، دوره ساختن بناهای باشکوه نیز بود و امیران و کارگران، هر دو، در بنا کردن کلیساهای جامع سنگی و باشکوه در شهرهای قرون وسطایی مشارکت داشتند و پول می‌پرداختند. از سال 1100 تا 1300 تقریباً همه اندیشه‌ها و پیشرفت‌های هنری منعکس کننده نفوذ کلیسا بود.
به علت ارتباط بیشتر با جهان اسلام، ترجمه متون علمی از زبان عربی به اوج خود رسید و در اواخر این قرن ابن سینا، فارابی، غزالی، خوارزمی و... نام‌هایی آشنا برای مسیحیان بودند. در این دوره تعلیم و آموزش طبیعیات و پزشکی نیز در اروپا رواج یافت. در نتیجه‌ی تحولات اقتصادی و اجتماعی و آشنایی با متون جهان باستان و جهان اسلام دومین جهش فرهنگی غرب، پس از اصلاحات شارلمانی (کارولنژی‌ها) در این قرن رخ داد.
قرن سیزدهم میلادی قرن ظهور دانشگاه‌ها در اروپای غربی است. در به وجود آمدن دانشگاه‌ها دو عامل تأثیر بسیاری داشتند. نخست، کوشش پاپ‌ها و دستگاه کلیسا برای حاکمیت و نظارت مستقیم بر تعلیم و تربیت بود. نیمه دوم قرن دوازدهم و قرن سیزدهم دوره اوج قدرت سیاسی، اقتصادی و دینی کلیسای کاتولیک در تاریخ مسیحیت است. کلیسای کاتولیک در نظر داشت تا جریان‌های فکری متعلق به فرقه‌ها یا نظام‌های رهبانی را کاملاً تحت نظارت خود درآورد. برای این کار ایجاد مرکزی که مدارس مختلف را مدیریت می‌کرد، ایده‌آل بود. عامل مهم دیگر، بزرگ‌تر شدن شهرها و گسترش امور فرهنگی بود؛ بسیاری از دانشگاه‌ها از اجتماع یا اتحادیه استادان و دانشجویان با اساسنامه‌ای مشخص به وجود آمدند، مانند دانشگاه پاریس و آکسفورد. اندیشمندان بزرگی چون بوناونتورا، راجر بیکن و توماس آکوئیناس در این سده می‌زیستند.
قرون چهاردهم و پانزدهم دوره انتهایی قرون وسطی هستند. مهمترین تحولات اجتماعی و سیاسی در این دو قرن کاهش قدرت سیاسی- دینی پاپ و دستگاه کلیسا و رشد ملی‌گرایی در میان مردم کشورهای مختلف اروپا بود. از اواخر قرن سیزدهم قدرت کلیسا کاهش یافت و بر اثر رشد ملی‌گرایی و نفوذ و فشار پادشاهان و امیران محلی، کلیساهای محلی خواهان خودمختاری شدند و این مسئله مطرح شد که کلیساهای محلی، یعنی کلیساهایی که در حوزه سیاسی و فرهنگی فرانسه، آلمان یا انگلیس بودند، باید از چه کسی اطاعت کنند: پادشاه آن منطقه یا پاپ؟ در واقع سؤال اساسی این بود که حق حکومت با کیست؟ قدرت کلیسا به خطر افتاده بود و پاپ‌ها و روحانیان برای حفظ قدرتشان، در امور سیاسی دخالت بیشتری می‌کردند. در مقابل، پادشاهان نیز در امور کلیسا دخالت می‌کردند. امور کلیسا با مسائل و دعواهای سیاسی پیوند خورده بود و به علت اختلافات موجود، گاهی دو و یا حتی سه نفر ادعای پاپ بودن داشتند. این منازعات و اختلافات به نفوذ و حیثیت کلیسا بسیار لطمه زد تا حدی که بسیاری از اندیشمندان از جدایی دین از سیاست حمایت کردند و به دخالت نکردن روحانیان در حکومت معتقد شدند.
در این دوره تعداد افراد غیر مذهبی بیشتر شد یا حداقل، شمار افرادی که به دستگاه روحانی کلیسای کاتولیک بی‌اعتماد شده بودند، رو به فزونی رفت. با کمتر شدن قدرت پاپ و تعدد مراکز قدرت، عده‌ای از متفکران فرصت یافتند تا به نقد امور کلیسا و تعالیم کلیسایی بپردازند؛ امری که تا پیش از این امکان نداشت.
در این دوره به دلیل جنگ و بیماری، اوضاع اجتماعی و در نتیجه فرهنگ اروپا دچار رخوت شده بود؛ برای نمونه، فرانسه و انگلستان از سال 1337 تا 1453م با یکدیگر پیکار می‌کردند که به جنگ صدساله معروف است و موجب نابودی تجارت و تباهی اقتصاد هر دو کشور شد یا در فاصله سال‌های 1347 و 1350م طاعون سراسر اروپا را فراگرفت و موجب مرگ تقریباً یک چهارم مردم شد.
در این میان چند منطقه از بی‌نظمی و رکود فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در امان بودند: شمال ایتالیا، جنوب انگلستان و نوار باریکی از شمال هلند بود. این مناطق پیش قراولان رنسانس و انسان‌گرایی شدند.
بسمه تعالی
بیع: در لغت به معنای مبادله مالی با مالی است.
برخی دیگر از فقها گفته اند مبادله منفعت در برابر مال نیز صحیح است.
نظروحید بهبهانی: کالا باید در برابر کالا معامله شود تا بیع صدق کند.
نظر مشهور فقها: بیع نقل عین ها است و هم عوض و هم معوض باید عین باشند.
فقها میگویند: اجاره برای نقل منافع است.
آیا عمل حر می تواند در معامله عوض واقع شود؟
اگر عمل حرپیش از معاوضه مالیت داشته باشد اشکالی ندارد که به عنوان ثمن (عوض) در نظر گرفته شود اما اگر عمل او را پیش از معاوضه نتوان مال دانست اشکال دارد.
آیا حق را می توان در معامله عوض قرار داد؟
چرا حقوق را نمی توان عوض قرار داد؟
ب) هنگام بیان آنچه در اجاره می توان اجرت واقع شود هر دو ظهور در حصر ثمن در مال بودن دارد.
- این حقوق مال نمی باشد پس صلاحیت عوض واقع شدن در معامله را ندارد.
تعریف فقعا از بیع و اشکالات انها را بیان کنید؟
در تذکره و مبسوط اینطور تعریف شده که: بیع منتقل شدن عین از شخصی به شخص دیگر است در مقابل عوض معین و با رضایت طرفین.
و در تعریف دیگری آمده است: یک ایجاب و قبول است که دلالت بر انتقال می کند.
جامع المقاصد ازین تعریف به این دلیل که بیع از مقوله معناست و از مقوله لفظ نیست عدول کرده و اینطور آورده که بیع نقل عین به واسطه صیغه مخصوص ایجاب و قبول است.
اشکالات شیخ انصاری:
بهترین تعریف بیع و اشکالات آنرا بیان کنید؟
تعریف: انشای تملیک عین در برابر مال تعریف از نظر شیخ انصاری است.
اشکالات تعرف شیخ انصاری:
الف) بوسیله صلحی که بر عین در برابر مالی واقع می شود.
ب) بوسیله هبه معوضه نقض می شود، زیرا در این دو مورد تملیک عین در مقابل مال صورت می گیرد پس باید به صلح و هبه معوضه نیز بیع اظلاق شود.
حالات و فواید در صلح را مورد بررسی قرار دهید؟
عین
گاهی متعلق به مال است منفعت صلح مفید تملیک است.
گاهی متعلق به حقوق است صلح مفید اسقاط یا انتقال است.
صلح گاهی به انتفاع تعلق میگیرد فایده عاریه دارد وعاریه فقط عبارتست از تسلیط.
گاهی به تثبیب و امضای امری میان دو مصالح تعلق میگیرد فایده صلح تقریر و تثبیت است.
مراد از هبه معوضه چیست؟
هبه معوضه انشای تملیک در برابر عوض به صورت مقابله نیست بلکه مراد از هبه در اینجا هبه ایست که در آن عوض گرفتن شرط شده باشد یعنی شرط شده باشد که به همدیگر هدیه بدهند، هبه مانند بیع نیست.
استعمال بیع در معانی دیگر را بررسی کرده و اشکالات شیخ را بیان کنید؟
1- تملیک عین در برابر عوض است ولی با این شرط که در پی آن مشتری مالک می شود، تملیک همراه با
قبول مشتری.
2- انتقالی که از ایجاب و قبول حاصل می شود.
3- نفس عقد مرکب از ایجاب و قبول است.
اشکالات شیخ انصاری به این سه مورد:
بخش اول:
🍃منطق🍃
منطق علمی است که از خطای اندیشه جلوگیری میکند و خطاهای ذهن را تشخیص میدهد.
منطق اولین بار توسط ارسطو (معلم اول) گرد آوری شد.
🔹اشتراک لفظ ⬅️ وقتی کلمه ای واحد چند معنی متعدد داشته باشد آن را �مشترک لفظی� مینامیم
مثال: کلمه‌ی شیر سه معنی متفاوت دارد .( سلطان جنگل، شیر آب،نوشیدنی)
کلمه‌ی سیر( گرسنه نبودن، نوعی خوراکی )
🔹نحوه دلالت لفظ بر معنا⬅️
به جملات زیر دقت کنید:
⭐️خانه ام را فروختم ( کل خانه، همه اجزای تشکیل دهنده ساختمان)
🍀دلالت مطابقی🍀
⭐️خانه ام را رنگ زدم( بخشی از خانه، دیوارها و سقف)
🍀دلالت تضمنی🍀
⭐️خانه ام را دزد برد(شامل هیچ بخشی از اجزای تشکیل دهنده ساختمان نمیشود، امری خارج از خانه)
🍀دلالت التزامی🍀
🔹حالا اگر ما به جای دلالت التزامی و تضمنی �دلالت مطابقی� را به کار ببریم *مغالطه توسل به معنای ظاهری*به وجود میاد.
مثال= گفته بودم اگر به رستوران بیاییم، پول غذارا من حساب میکنم که الان حساب کردم: سه تا کباب و دوتا دوغ که میشود ۱۵۰٫۰۰۰ تومان .اما نگفته بودم پول غذا را من پرداخت میکنم.
بخش دوم:
🔹شیوه نگارش کلمات:
۱- مغالطه در علائم سَجاوَندی⬅️
✨بخشش لازم نیست ، اعدامش کنید ( اعدام شد)
✨بخشش،لازم نیست اعدامش کنید (اعدام نمیشود)
۲- مغالطه دیکته کلمات⬅️
ارز:پول. عرض:پهنا. ارض:زمین.
حالا:
🔹 ابهام در مرجع ضمیر چیست؟
استفاده از عبارات دو پهلو که باعث خطای اندیشه میشود با مثال توضیح بیشتری میدم:
✨پلنگ دنبال آهو بود که شکارچی به طرف آن شلیک کرد.
۱- شکارچی به طرف پلنگ شلیک کرد.
۲- شکارچی به طرف آهو شلیک کرد.
در عبارت بالا چون مرجع ضمیر مشخص نیست و باعث برداشت دوگانه میشود خطای اندیشه به وجود می آید که به آن �مغالطه در مرجع ضمیر � می‌گوییم
🔹 مفاهیم کلی و جزئی🔹
🍀مفهوم جزئی: مفهومی که مصداق آن کاملا مشخص است : یک اسم (مریخ،مشهد،محمد ،این میز، آن درخت و...)
🍀 مفهوم کلی: قابلیت تطابق دادن بیش از یک مورد را دارد: ( کتاب،پسر،درخت و...)
چون مشخص نیست ممکن است چند کتاب باشد ...و چون مشخص نمیکند مفهوم کلی است.
بخش سوم:
🔹نسبت های چهارگانه 🔹
🔹نسب اربع🔹
🍀۱- تساوی :دو عبارتی که میان آنها تطابق وجود دارد و باهم مساوی است.
🍃مثلا دو کلمه‌ی�مثلث،سه ضلعی�
-هر مثلثی سه ضلعی است
-هر سه ضلعی مثلث است
در اینجا دو جمله ما درست و مساوی است، پس ما تساوی داریم.
🍀۲- تباین : در اینجا ممکن است هیچ مصداق مشترکی بین آنها نباشد
🍃مثلا: �مثلث و مربع�
هر مربعی مثلث است؟ هر مثلثی مربع است؟
خب هر دو جمله غلط است پس هیچ مصداق مشترکی بین مثلث و مربع وجود ندارد.
-هیچ مربعی مثلث نیست
-هیچ مثلثی مربع نیست
🍀۳- عموم و خصوص مطلق:در اینجا ما یک مطلب عام تر( کلی) و یک مطلب خاص تر داریم .
🍃مثلا: کلمه های آسیایی و ایرانی
-هر ایرانی آسیایی است
-بعضی ایرانی ها آسیایی هستند
-بعضی آسیایی ها ایرانی نیستند
🍀۴-عموم و خصوص من وجه: ممکن است همدیگر رو قطع کنند اما دارای مصادیق مشترک هم هستند
🍃مثلا: �سفید و اسب�
-بعضی سفید ها اسب هستند
-بعضی سفید ها اسب نیستند
-بعضی اسب ها سفید هستند
-بعضی اسب ها سفید نیستند
به کوشش خ.ز.ن _ س.ا.ر.د.ش.س.اردیبهشت۱۴۰۳
معرفت شناسی که در گذشته قسمتی از فلسفه بود و در حال حاضر به علمی مستقل تبدیل شده است، پیرامون معرفت و ارزشیابی و ملاک صدق معرفت بشری سخن می گوید.
ریشه مباحث معرفتی از گذشته های دور در متون فلسفی و کلامی پیدا می شود.
روش معرفت شناسی اسلامی تحلیل عقلی است، در این که امکان معرفت هست یا نه، دیدگاه های متفاوتی موجود است، اندیشمندان اسلامی قائل معرفت حقیقی که مطابق با نفس الامر است می باشند، و در این رابطه از علم حضوری خطاناپذیر سخن به میان می آورند.
در اینباره عناوین مورد بحث و بررسی به شرح ذیل تقدیم شما دانشجویان فرهیخته میگردد:
تعریف معرفت شناسی
الف) معرفت شناسی از دیدگاه معرفت شناسان اسلامی
ب) معرفت شناسی از دیدگاه معرفت شاسان غربی
مفهوم لغوی معرفت شناسی
معنای اصظلاحی معرفت شناسی
تاریخچه و سیر معرفت شناسی
سیر معرفت شناسی در غرب
سیر معرفت شناسی در اسلام
اهمیت و ضرورت معرفت شناسی
موضوع معرفت شناسی
چیستی معرفت
الف) تعریف
ب) معرفت درجه اول
پ) معرفت درجه دوم
انواع معرفت شناسی
معرفت شناسی مطلق و مقید
معرفت شناسی پیشینی و پسینی
روش معرفت شناسی
رابطه معرفت شناسی با علوم همگن
رابطه معرفت شناسی با منطق
ادامه دارد ....
"بسم رب الشهداء و الصدیقین"
موضوع علم اصول چیست
چکیده:
موضوع طبق نظر مشهور به عنوان تمایز علوم واقع شده است، وهمین امر برای شناخت موضوع علم اصول برای ممیز واقع شدن با علوم آلی دیگر شده است.
برخی از علما چون به وحدت موضوع قائلند لذا موضوع علم اصول را هم یک امر واحد می دانند، ولی برخی دیگر از علماء چون به کثرت موضوع یک علم قائل هستند در نتیجه موضوع علم اصول را هم یک امر کثیر میدانند.
نسبت به این وحدت وکثرت برخی یک قدر جامع موضوع قراردادند وبرخی یک موضوع عام وکلی بدون اسم ونامی.
ضرورت بحث:
علم اصول در ادوار تاریخ اسلامی همیشه بین مسلمانان بخصوص علماء اسلام وخوصوصا دانشمندان تشیع مورد بحث قرار گرفته وچون یک علم بحث می کند در موضوع خود یعنی یک علم همیشه آنچه که موضوع خود معرفی میکند به حول آن موضوع هم بحث میکند، لذا علم اصول هم یک دانشی است که همیشه مورد کنکاش بوده وباید موضوع خاصی داشته باشد که این علم در حول آن بحث کند، واینجاست که اختلاف بین علماء نسبت به موضوع علم اصول بحث میشود.
لذا ضروری است که موضوع این علم مشخص شود تا غایة ونتیجه مطلوبی نسبت به موضوع خود گرفته شود از علم اصول.
مقدمه:
این مقاله صرفا یک تحقیق تکلیفی است و مطالب آن براساس عنوان آن نوشته شده و سعی در خلاصه ولی پر،از حیث مطلب که نهایت مطلب بیان قول مرحوم آقای آخوند اعلی الله مقامه الشریفه در کتاب کفایه و مربوط به موضوع علم اصول است.
مشهورعقیده دارند که هر علمی یک موضوعی دارد و طول بحث خود را در حول آن موضوع انجام میدهد(غیر کسانی که قائل این نیستند).
اما زمانی که به علم اصول توجه میکنیم و به سیر تاریخی این علم، متوجه می شویم نظرات اهل فن این علم موضوعی، که به این علم گفتند متفاوت است، لذا سوال پیش می آید که حقیقتا موضوع این علم چیست؟
لذا ما آمدیم به صورت اجمالی ولی از حیث مطلب کامل به برسی این امر، ومی خواهیم موضوع حقیقی علم اصول را از برسی اقوال اهل فن این علم پیدا کنیم یا بهترکمک به درک صحیح موضوع این علم برسیم.
پس ما دراین مقاله هدف اصلی که داریم برسی اقوال علماء علم اصول درمورد موضوع این علم که این امر حداقل کمک به ما از علم اصول میشود، به عبارت دیگر با تفحص در این مقوله خواهیم دانست که علم اصول برچه مبناء بحث میکند نسبت به دیدگاههای مختلف.
در طول فکری بشری علوم جدیدی به وجود آمده است ویا از یک منبع باشاخه های مختلفی ایجاد شده اند، لذا این شاخه ها ویا این علوم عقلا با علوم های دیگر دارای تفاوتهایی است،پس برای جداسازی این علوم ها باید دنبال یک وجه افتراق باشیم تا علومی را از دانش های دیگر مورد تمیز قراردهیم،درنتیجه اختلفو فی تمایزالعلوم.
شیخ فاضل لنکرانی درشرح کفایه تقسیم میکند به سه احتمال ازآنچه که از کلام مرحوم آخوند خراسانی به دست می آید.
سه احتمال:
تمایز علوم براساس غایت وغرض
این حیث مرزبندی علوم را براساس آنچه که ازغایتشان به دست می آید حقیقت هدفشان ازاین علوم باعث جدایی وافتراق با علم دیگر میشود،به عبارت دیگر به عبارت دیگراگرعلومی باشد که بخواهیم فرق این علوم هارابیان کنیم توجه ما به غایت این دانش هاست که این علم به چه هدفی ایجادشده است، با درنظرگرفتن این غایت وهدف این علم راباعلم دیگرمورد تمییزقرارمیدهیم.
تمام علوم دارای ابوابی هستند که موضوع هرباب با موضوع باب دیگر متفاوت است،پس اگر تمایز علوم به موضوعات آنها درنظر بگیریم پس لازم می آید که هرباب علم جدایی وبه تنهایی میشدند.
این اشکال را در ردّ قول کسانی که میگویند تمایزعلوم به موضوع است فرمودند که مرحوم آخوند هم اشکالی شبیه به این را میکند با این تفاوت که جناب آخوند خراسانی در ادامه اشکال فرمودند: لا موضوعات ولا محمولات، که به نوعی کسانی هم که قائل به تمایز علوم را به محمولات میدانند راهم رد کردند.ولی شیخ فاضل لنکرانی در شرح سخن مرحوم آخوند بیان کردند که کسی به تمایز علوم به محمولات را ادعا نکرده وقائلی هم ندارد.
بخش دوم: موضوع علم اصول چیست؟
عقیده مشهور آنچه که در بخش قبلی مشخص شد، علوم به وسیله موضوعاتشان ازهم تمییز داده میشوند.علماء اسلام کسانی که قائل هستد هر علمی موضوعی دارد ، سوی بحث از تمایز به دو دسته تقسیم میشوند:
نظریه مشهوراست که میگوید: أنه الأدلة الأربعة بماهی أدل .یکی از کسانی که قائل به این قول است جناب قمی (ره) است که مذهب ایشان به واحد بودن موضوع است لذا باید گفت که منظور از ادله اربعه همان معنای واحد قدر جامع است یعنی الحجة فی الفق.
مرحوم آخوند به این نظر علاوه بر ذکر دیدگاه خود دو اشکال وارد میکنند:
لذا به این قول مشهور دو اشکال وارد کردند، در نتیجه نمی توان به راحتی این نظریه را قبول کرد یا گفت موضوع کاملی برای اصول بیان کردند.
موضوع علم اصول كه عبارت شد از ادله اربعه و محقق خراساني گفت: كلي منطبق بر افراد، ادله اربعه يك موضوع كلي است و مسائل اصول، افراد و زير مجموعه آن است.
نتیجه:
میتوانیم اینگونه بیان کنیم که ما چون حقیقت علم أصول یک علم آلی برای استنباط احکام شرعی میدانیم بگوییم موضوع علم أصول ادله اربعه است که همان منظور حجة در فقه است که موضوع کلی است که تمام مسائلی که شأن استنباط احکام شرعیة را دارد شامل میشود، به نوعی میتوان چنین بیان کرد.
"بسم رب اشهداء والصدیقین"
جلسه پنجاه
تحلیل داده ها و اطلاعات
لایه های معنایی متن
لایه های معنایی متن:
به طور کلی می توان کلام خدا را از حیث فهمیده شدن به این سه دسته تقسیم کرد:
این قاعدهی تفسیری در هرمنوتیک کالسیک غربی و مسیحی نظیری ندارد و مختص به قرآن است و باید در روش تحقیق اجتهادی حتما به مبحث الیه دار بودن معنای آیات قرآن توجه شود.
فهم آیات با آیات:
این یک روش عقالیی و فطری است که انسان باید به تمام کالم توجه کند، نه اینکه شخص بخشی را تقطیع کرده و آنچه بخواهد و مدنظرش باشد را به پای مولف بگذارد.
هرمنوتیکس های غربی هم به این مطلب توجه داشته اند.
در مورد هِرِش بیان شد که او دو دقت را بیان می کند.
- دقت فکری که مقصود از آن شناخت است. منظور از شناخت هم اصول معنایی متن بر اساس واژگان و اصول ادبی و صرفی و نحوی می باشد.همچنین باید دانست اصطالحات و واژگان راهنمای معنایی هستندذکه می توان از متن به دست آورد. به تعبیری همان تفسیر متن به متن در این دقت فکری و شناختی وجود دارد.
- دقت توصیفی که مقصود از آن تفسیر است. منظور از این همان شرح معنای متن است که محقق باید پا را فراتر از اصطالحات و واژگان بگذارد و به معنایی فرامتنی دست پیدا کند. به تعبیری وقتی می خواهد به توصیف معنای متن بپردازد، از محدوده ی شناختی متن خارج و تفسیر را شروع کرده است.
پس در واقع محصول مشترک شناخت -یا همان دقت فکری- و تفسیر -یا همان دقت توصیفی - ، فهم معنای مورد نظر مولف است.
جلسه پنجاه و یکم
بحث نواهی / مقایسه ی امر و نهی
بحث نواهی:
نواهی از مباحثی است که در اصول هرمنوتیک، علم تفسیر، روش اجتهادی و فقه و اصول مورد بحث قرار می گیرد. اساسا بسیاری از احکام شرعی در قالب نهی بیان شده اند و یکی از رایج ترین شیوه های بیان احکام در آیات و روایات است. به همین خاطر مطالبی در باب نواهی مورد اشاره قرار می گیرد.
تعریف نهی: نهی به معنای بازداشتن و منع کردن است. به عبارتی شخصی که در مقام و مرتبه ی باالتری قرار دارد شخص پایین تر از خود را از انجام کاری بازدارد. در واقع هدف شخص ناهی از نهی کردن این است که فعل مَنهی عن ه )عملی که مورد نهی واقع شده( ترک گردد و در عالم خارج محقق نشود.
نهی گاهی به صورت فعل نهی )صیغه ی نهی( و گاهی هم به صورت جمالت خبری منفی استعمال می شود.
اصولیون غالبا معتقدند که نهی به هر صیغه یا لفظی ظهور در حرمت دارد و ناهی به هیچ وجه راضی به انجام آن فعل نیست. در بین قائلین به داللت ظهور نهی در حرمت این مساله مطرح است که منشاء این ظهور نهی در ممنوعیت چیست. دو قول وجود دارد:
مقایسه ی امر و نهی:
شباهت:
امر و نهی هردو در بیان طلب یک شخص با جایگاه و شان عالی و باالتر از شخص دیگر با جایگاه دانی و پایینتر مشترک هستند. لذا هردو تکلیف آور و الزام آور هستند و حتما باید آن طلب امتثال شود.
تفاوت :
در بحث امر - در فرض عدم دلیل یا قرینه ی بر تکرار عمل- با یک بار عمل کردن به امر موال امتثال صورت گرفته است، اما در بحث نهی با یک بار ترک کردن امتثال حاصل نمی شود بلکه باید همیشه ترک عمل انجام شود. ریشه ی این تفاوت هم در یک تفاوت عقلی بین مدلول فعل و ترک فعل می باشد وگرنه از حیث لغوی هردو طلب هستند. آن تفاوت مدلول این است که مدلول امر با اولین انجام در خارج محقق می شود اما غرض و مدلول نهی این است که عمل منهی به هیچ وجه در خارج انجام نگیرد.
جلسه پنجاه و دوم و پنجاه و سوم
بحث منظوق و مفهوم
بررسی مفهوم مخالف: مفهوم شرط و وصف و غایت
باید دانست که هم جمالت خبری و هم جمالت انشایی می توانند مفهوم داشته باشند. مفهوم به طور کلی به دو دسته تقسیم می شود:
باید دقت کرد که جایی صحیح است و می توان به مفهوم موافق تمسک کرد که علت حکم در مصداق و مورد جدید )مفهوم( حتما رجحان و اولویت و قوی بودن ی را نسبت به منطوق برخوردار باشد. به همین خاطر است که به آن قیاس اولویت هم می گویند.
مفهوم موافق در جایی که مصداق قوی تری موجود باشد نزد همه اصولیون و مفسران معتبر است و به آن تمسک می کنند. اگر محقق پس از پیدا کردن حکم منطوق، قصد داشت با مفهوم گرفتن از آن، حکم را به موارد مشابهی که همان علت را به طور اولویت دارند سرایت دهد اما آن مصداق جدید چنین اولویتی ندارد، مفهوم گیری در این حال به عقیده ی بسیاری علما خارج از بحث مفهوم موافق است و تحت عنوان مبحث قیاس قرار می گیرد. پس تفاوت قیاس با مفهوم موافق در این شد که در مبحث قیاس، آن اولویت در مصداق جدید محل شک و تردید است.
در بین مفهوم های مخالف مهمترین شان عبارت است از: ۱( شرط ۲( وصف ۳( غایت 4( حصر ۵( عدد ۶( لقب
اعتبار مفهوم از کنار هم قرار گرفتن دو مقدمه ایجاد می شود:
بنابراین می توان به مفهوم اعتماد و استناد کرد.
بررسی موارد مفهوم مخالف:
اول) مفهوم جمله ی شرطیه:
از جمالت رایج در هر زبانی جمالت شرطیه است که از دو بخش شرط و جزاء )جواب یا حکم( تشکیل شده است.
دوم) مفهوم وصف:
مفهوم وصف در محلی است که یک حکم بر موضوعی حمل می شود که آن موضوع متصف به یک صفتی است.
سوم) مفهوم غایت:
غایت به معنای انتها و پایان است و در علم اصول هم مراد از مفهوم غایت، پایان و نهایتی است که در ضمن یک حکم بیان می شود.
جلسه پنجاه و چهارم
بررسی مفهوم مخالف: مفهوم حصر وعدد و لقب
چهارم) مفهوم حصر:
حصر به معنای محدود کردن و منحصر کردن دایره ی یک حکم یا امری به یک سری افراد خاص می باشد. ادات حصر در زبان فارسی فقط و تنها است.
پنجم) مفهوم عدد:
بحث مفهوم عدد در علم اصول شقوق مختلفی دارد ولی مشهور علمای علم اصول معتقدند که عدد مفهوم مخالف ندارد و جمله نسبت به بیشتر یا کمتر از آن ساکت است.
برای روشنتر شدن این مبحث، سه فرض برای مفهوم عدد می توان تصویر کرد:
ششم) مفهوم لقب:
لقب مورد بحث در علم اصول یک اسم جامد یا مشتق است که موضوع حکمی قرار بگیرد، مثل سارق.
پذیرفتن مفهوم لقب بر نفی حکم از کسانی که آن عنوان و لقب را ندارند داللت می کند. عدم پذیرش مفهوم لقب نیز یعنی حکم نسبت به کسانی که آن عنوان یا لقب را ندارند ساکت است. مثال: سارق محکوم به حد است.
جلسه پنجاه و پنجم و پنجاه و ششم
عام و خاص / اقسام عموم
عام وخاص:
برای بیان یک واقعه دو صورت می توان آن را بیان کرد:
عام: لفظ عام تعمیمی است، یعنی به تمام افراد و مصادیقش تعمیم داده می شود و به تعبیری فراگیر و دارای شمول است. مثال: انسانها یا تمام اموال.
خاص: در مقابل عام لفظ خاص تفریدی است، یعنی شامل بخشی از مصادیق و افراد عام می شود. مثال: بعضی انسانها یا بخشی از اموال.
محقق در داده های جمع آوری شده ممکن است با دو نوع عام و دو نوع خاص مواجه شود:
از معروف ترین الفاظی که در زبان عربی به عنوان ادات افادهی بر عموم می کنند:
الفاظ دال بر عموم:
1 - مثل کلّ و جمیع
2 - لفظ جمع محلّی به ال
3- نکره در سیاق نفی
اقسام عموم:
عموم دارای اقسامی نیز هست که با وجود عام بودن اما نحوه ی عمومیت شان با هم متفاوت است:
جلسه پنجاه و هفتم و پنجاه و هشتم
تخصیص و مخصص / اقسام مخصص
تخصیص و مخصّص:
تخصیص در علم اصول فقه اصطالحا به معنای خارج کردن تعدادی از افراد و مصادیق یک عام است. یعنی به تعبیری با استثناء کردن یک سری افراد از ذیل حکم عام، دامنه ی فراگیر عام محدود گردد.
اقسام مخصّص:
مخصّص می تواند اقسامی دارد، از جمله اینکه می تواند لفظی باشد و یا غیر لفظی (لبّی)باشد:
مخصّص لفظی: گاهی گزاره ی عام با یک دلیل لفظ ی تخصی ص خورده است.
لفظی متصل: گاهی جزئی از همان کالم عام است که به آن مخصّص لفظی متصل می گویند.
لفظی منفصل: گاهی کالمی است که در یک جمله ی دیگری بیان شده است که به آن مخصّص لفظی منفصل می گویند.
مخصّص غیر لفظی (لبّی): گاهی گزاره ی عام با یک دلیل غی ر لفظی تخص یص خورده است. مصادیقی دارد:
تخصیص ادله:
در مباحث فقهی هنگامی که بین دو گزاره (دلیل) عام و خاص تعارض و تنافی وجود داشته باشد -به گونه ای که فقیه نتواند هردوی آن ها را بپذیرد و امکان عمل به مفاد هردو وجود نداشته باشد - ، برای رفع این تعارض و به تعبیری جمع بین دو دلیل باید گزاره ی عام به وسیله ی گزاره ی خاص تخصیص زده شود. تخصیص در اینجا یعنی از ظهور لفظ یا گزاره ی عام دست کشیده شده و گزاره ی عام بر گزاره ی خاص حمل گردد.
بحث تخصیص اکثر:
بحثی هم در نقش مخصّص متصل و منفصل و مالک تشخیص آن وجود دارد که به طور اجمال بیان می شود که در الفاظ سه نوع داللت وجود دارد که به دنبال آن سه نوع معنا و مدلول هم هست. داللتها داللت تصوریه و داللت تصدیقیه و داللت بر مراد جدی است و حکم هرکدام از اینها در بحث تخصیص و مخصّص مورد بررسی تحلیل قرار می گیرد. اما چون بنای این جلسات بر اختصار و بیان حداقلی مباحث بوده است ، از این مبحث صرف نظر می شود.
جلسه پنجاه و نهم و شصتم
شبهه ی مفهومیه و مصداقیه / اثر اجمال مخصص بر دلیل عام
به طور کلی حال عام بعد از تخصیص نسبت به اجمال مخصّص دو فرض دارد:
البته در علم اصول خود اجمال هم دارای دو منشاء ذکر شده است:
شبهه ی مفهومیه و شبهه ی مصداقیه:
در شبهه ی مفهومیه، مفهوم مخصّص دقیقا مشخص نیست و به همین خاطر شخص در بعضی مصادیق و افراد دچار تردید می شود که آیا هنوز ذیل محدوده ی عام قرار دارد یا اینکه به خاطر تخصیص از محدوده ی عام خارج شده است.
ما گاهی نیز دلیلی که برای مخصّص آمده از جهت معنایی و مفهومی روشن است. در شبهه ی مصداقیه دقیقا مشخص نیست که چه افراد و مصادیقی ذیل مخصّص قرار می گیرند. در نتیجه روشن نمیشود برخی از مصادیق پس از تخصیص، ذیل عام باقی مانده اند یا تخصیص خورده و خارج شده اند.
شبهه ی مفهومیه دو گونه است:
اثر اجمال مخصّص بر اعتبار دلیل عام:
به طور کلی اجمال مخصّص در فروض زیر نتیجه متفاوت است؛
ب) به صورت دوران بین متباینین.
با مخصّص متصل: اجمال به عام سرایت کرده و عام را نیز مجمل می کند.
در مجموع در تمامی حاالت اجمال مخصّص به عام سرایت می کند به جز در شبهه ی مفهومیه از نوع دوران بین اقل و اکثر که در آن اجمال مخصّص به عام سرایت نمیکند
* تلخیصی از سلسله جلسات روش تحقیق اجتهادی استاد محترم : دکتر مجید کافی
"بسم رب الشهداء و الصدیقین"
الغناء
الثالثة عشرة الغناء لا خلاف في حرمته في الجملة
مسئله سيزدهم حرمت غناء
مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
در حرمت غناء اجمالا بين فقهاء اختلافى نيست و اخبار وارده در اين‌باره مستفيض بوده بلكه در كتاب ايضاح مرحوم فخر المحقّقين ادّعاى تواتر آنها را نموده:
نقل اخبار دالّه بر حرمت غناء
از جمله اين روايات احاديث مستفيضى است كه در تفسير قول زور در فرموده حق تعالى يعنى: فاجتنبوا قول الزّور (از قول زور بپرهيزيد) وارد شده و آنها عبارتند از:
الف: صحيحه زيد شحّام.
ب: مرسله ابن ابى عمير.
ج: موثّقه ابى بصير.
اين سه از كتاب كافى شريف نقل و روايت شده‌اند.
د: روايت عبد الاعلى كه از كتاب معانى الاخبار حكايت گرديده.
ه: حسنه هشام كه از كتاب تفسير قمى رحمه اللّه در تفسير قول زور حكايت شده، در اينحديث قول زور به غناء تفسير گرديده است.
و از جمله اين روايات احاديث مستفيضى است كه در تفسير لهو الحديث آمده و آنها عبارتند از:
ح: صحيحه ابن مسلم.
ط: روايت مهران بن محمّد.
ى: روايت وشّاء.
ك: روايت حسن بن هارون.
ل: روايت عبد الاعلى كه سابقا نقل شد.
و از جمله اين روايات احاديثى است كه در تفسير قول زور در فرموده حق تعالى يعنى و الّذين لا يشهدون الزّور آمده همچون:
م: صحيحه محمّد بن مسلم كه يكبار بى‌واسطه از مولانا ابى عبد اللّه عليه السّلام نقل شده و بار ديگر بواسطه ابى الصّباح كنانى حكايت گرديده است.
شرح مطلوب
قوله: فى الجملة: با قطع نظر از برخى اقسام آنكه جايز مى‌باشد.
قوله: و الاخبار بها مستفيضة: ضمير در « بها » به حرمت غناء راجع بوده و مقصود از اخبار مستفيضه، احاديثى است كه بحدّ تواتر نرسيده باشند.
قوله: فاجتنبوا قول الزّور: آيه (30) از سوره حجّ.
......................................................................................................................................
خدشه مرحوم مصنّف در استدلال به روايات مذكور
مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
در استدلال باين روايات خدشه شده و شرح آن اينستكه:
ظاهر طائفه اوّل از روايات بلكه طائفه دوّم اينستكه غناء از مقوله كلام است چه آنكه قول زور به غناء تفسير شده و پرواضح است كه قول همان كلام را گويند.
و مؤيّد اين معنى تفسيرى است كه در بعضى از اخبار آمده و آن اينستكه:
قول زور عبارتست از آنكه بشخصى كه غناء مى‌خواند بگوئى: احسنت.
و شاهد بر گفتار مزبور فرموده مولانا على بن الحسين عليهما السّلام در مرسله فقيه است كه درباره جاريه‌اى كه داراى صدا بوده و براى مولايش مى‌خوانده وارد شده و امام عليه السّلام فرموده‌اند:
اگر اين جاريه را ابتياع كنى و براى تو بخواند و ترا ياد بهشت بياورد اشكالى ندارد.
و مقصود از ياد بهشت آوردن اينستكه بواسطه خواندن قرآن و داشتن زهد و فضائل و كمالاتى كه غناء محسوب نمى‌شوند شخص را متذكّر بهشت نمايد:
وجه استشهاد باينحديث تفسيرى است كه امام عليه السّلام فرموده و بخوبى از آن معلوم مى‌شود كه غناء از مقوله كلام و قول مى‌باشد و اگر تفسير را از صدوق دانسته نه از امام عليه السّلام چنين استفاده مى‌شود كه غناء در كلام نيز استعمال شده و اهل لسان آنرا باينمعنا بكار برده‌اند.
و همچنين است لهو الحديث يعنى اين عبارت نيز شاهد بر گفتار مزبور است، بنا بر اينكه اضافه « لهو » به « الحديث » از قبيل اضافه صفت به موصوف باشد يعنى « حديثى كه لهو مى‌باشد» پس معلوم مى‌شود كه لهو بكلام و حديث اطلاق مى‌گردد بنابراين غناء حرام اختصاص بگفتار و كلامى دارد كه مشتمل بر سخن باطل باشد و ديگر بر حرمت كيفيّت كلام كه آنرا بچه نحو اداء مى‌كنند دلالت ندارد اگرچه در كلام باطل نباشد.
سپس مى‌فرمايند:
از شرح و توضيحى كه داديم ظاهر و روشن شد كه در طائفه سوّم از اخبار نيز مى‌توان خدشه كرد زيرا مشاهد زور كه حقتعالى كسانى را كه در آنجا حاضر نمى‌شوند مدح فرموده عبارتند از مجالس تغنّى باباطيل.
شرح مطلوب
قوله: بظهور الطّائفة الاولى: مقصود از طائفه اوّل اخبار مستفيضه‌اى است كه در تفسير قول زور وارد شده‌اند مثل صحيحه شحام و مرسله ابن ابى عمير و موثّقه ابى بصير و رواية عبد الاعلى و حسنه هشام.
قوله: بل الثّانية: يعنى بلكه طائفه دوّم از اخبار و مراد از آنها اخبار مستفيضه‌اى است كه در تفسير لهو الحديث وارد شده‌اند مانند صحيحه ابن مسلم و رواية مهران بن محمّد و رواية وشّاء و رواية حسن بن هرون و رواية عبد الاعلى.
قوله: من مقولة الكلام: يعنى غناء كيفيّت صوت و كلام نبوده بلكه نفس كلامى است كه داراى خصوصيّاتى بوده كه باعتبار آن منهى عنه مى‌باشد.
......................................................................................................................................
انصاف مرحوم مصنّف در مقام دلالت روايات
سپس مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
پس انصاف آنستكه بگوئيم روايات مذكور بر حرمت نفس كيفيّت صدا دلالت ندارند مگر از حيث اشعارى كه در عبارت « لهو الحديث» مى‌باشد چه آنكه از اين كلمه مى‌توان استفاده نمود كه « لهو الحديث» بطور اطلاق مبغوض حقتعالى است چه نفس حديث لهو بوده و چه كيفيّت آن.
و همچنين لفظ « زور » بمعناى باطل نيز اين اشعار را دارد، بنابراين باطل و لهو مبغوض بارى‌تعالى بوده اگرچه در كيفيّت كلام تحقّق يابند نه در نفس آن باينمعنا كه نفس كلام باطل و لهو نبوده بلكه كيفيّت اداء و خواندن آن لهو يا باطل مى‌باشد مثل آنكه كلام حقّ همچون قرآن و دعا يا مرثيه را با غناء و لحنى لهوآميز و باطل بخوانند.
و خلاصه كلام آنكه، هرصوت و صدائى كه فى نفسه و با قطع نظر از نفس كلامى كه اين صوت كيفيّت آن است اگر لهو و باطل خوانده شود حرام بوده و در شريعت مقدّس منهى عنه مى‌باشد.
تمسّك مرحوم مصنّف به ادلّه‌اى كه بر حرمت غناء از حيث لهو و باطل بودن دلالت دارند پس از آن مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
از جمله ادلّه‌اى كه بر حرمت غناء از حيث لهو و باطل بودن دلالت دارد روايت عبد الاعلى است كه در سندش ابن فضال قرار گرفته راوى در اين حديث مى‌گويد:
از حضرت ابا عبد اللّه عليه السّلام راجع به غناء سؤال كردم و محضرش عرض نمودم كه مردم خيال مى‌كنند رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اجازه فرمودند كه گفته شود: جئناكم، جئناكم، حيّونا، حيّونا، نحيّكم.
حضرت فرمودند:
مردم دروغ مى‌گويند، خداوند متعال مى‌فرمايد:
ما خلقنا السّماء و الارض الخ.
سپس راوى گفت، امام عليه السّلام فرمودند:
واى بر فلانى از توصيف و بيانى كه مى‌كند يعنى واى بر مردمى كه در مجلس حضرت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نبوده و معذلك اين نسبت را به آنجناب مى‌دهد الى آخر الحديث.
......................................................................................................................................
وجه دلالت حديث
وجه دلالت حديث مذكور مدّعاى ما اينستكه:
نفس كلام مذكور يعنى « جئناكم، جئناكم الخ» كه بگمان مردم حضرت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آنرا ترخيص فرمودند باطل و لهو و نيست تا امام عليه السّلام ترخيص را تكذيب فرمايند پس اين انكار شديد آنجناب نيست مگر تنها بخاطر آنكه كلام مزبور را اگر بخواهند با كيفيّت غنائى بخوانند از مصاديق باطل و لهو مى‌گردد.
و ديگر از ادلّه مزبور روايت يونس است، وى مى‌گويد:
از خراسانى صلوات اللّه و سلامه عليه راجع به غناء سؤال كرده و عرض نمودم:
عبّاسى مى‌پندارد كه شما غناء را اجازه فرموده‌ايد:
حضرت فرمودند:
آن زنديق دروغ مى‌گويد، من چنين نگفتم، از من راجع به غناء پرسيد، به او گفتم:
مردى نزد حضرت ابا جعفر عليه السّلام آمد و از ايشان راجع به غناء سؤال نمود؟
حضرت به او فرمود:
اى فلانى، وقتى خداوند متعال بين حقّ و باطل جدا نموده، غناء از كداميك مى‌باشد؟
شخص عرض كرد: از باطل بحساب مى‌آيد.
امام عليه السّلام فرمودند: كافيست، تو خود به حرمت غناء حكم نمودى.
و ديگر از ادلّه روايت محمّد بن ابى عباد است كه وى شخصى بود حريص در شنيدن غناء و شارب خمر.
مى‌گويد: از حضرت رضا عليه السّلام راجع به شنيدن سؤال نمودم؟
حضرت فرمودند: اهل حجاز در آن رأى و رغبت دارند ولى در حيّز لهو و باطل مى‌باشد مگر نشنيده‌اى كه حقتعالى مى‌فرمايد:
و اذا مرّوا بالّلغو مرّوا كراما.
(زمانيكه به لغو گذرند، بزرگوارانه از آن مى‌گذرند)
اگر گفته شود: اين روايت سؤالا و جوابا ارتباطى با غناء ندارد چه آنكه سؤال از سماع بوده و جواب هم منزّل بر آن است پس در مورد بحث نمى‌توان بآن استدلال كرد.
مرحوم مصنّف بمنظور جواب از اين سؤال و توجيه استدلال بحديث مى‌فرمايند:
اگرچه در روايت لفظ « غناء » وارد نشده و سؤال و جواب راجع به سماع است ولى سماع با غناء از نظر معنا متّحد است چنانچه صاحب صحّاح الّلغه بر آن تنصيص نموده و نيز گفته است:
جارية مسمّعة يعنى جارية مغنّية.
و ديگرى از روايات دالّه بر مدّعاى ما، روايت اعمش است كه در تعداد و شمارش عدد كبائر وارد شده، در اينحديث آمده است:
ملاهى و باطل‌هائى كه مانع از توجّه بحقتعالى مى‌باشند همچون غناء و زدن اوتار ...
و ديگر از اين ادلّه فرموده امام عليه السّلام است در وقتى كه راجع به جاريه مغنّيه مورد سؤال واقع شده و از حضرتش پرسيدند.
براى شخصى كنيزى است كه بلهو اشتغال دارد حكم آن چيست؟
حضرت فرمودند: ثمن و پولى كه براى خريدن چنين كنيزى مى‌دهند همچون پولى است كه براى خريدن سگ صرف مى‌كنند.
مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
ظاهر تمام اين اخبار آنستكه حرمت غناء از اين جهت است كه لهو و باطل مى‌باشد، بنابراين بايد بگوئيم:
غناء كه از مقوله كيفيّت اصوات است اگر مساوى و متّحد با صوت لهوى و باطل باشد چنانچه اقوى نزد ما چنين است مطلوب حاصل بوده و ادلّه مذكور بخوبى بر حرمتش دلالت دارند و اگر اعمّ از آن باشد واجب است حرمتش را مقيّد بصورتى نمود كه عنوان باطل و لهو تحقّق يابد چنانچه اگر از آن اخصّ محسوب گردد لازم است از آن تعدّى كرده و بمطلق صوتى كه بر وجه لهو و باطل خارج مى‌گردد سرايت نموده و آن را محكوم بحرمت قرار دهيم.
شرح مطلوب
قوله: و ان تحقّقا فى كيفيّة الكلام: ضمير تثنيه در « تحقّقا » به لهو و باطل راجع است.
قوله: لا فى نفسه: يعنى لا فى نفس الكلام.
قوله: و فيها ابن فضّال: مقصود از « ابن فضّال» على بن الحسن بن علىّ بن فضّال است.
صاحب نقد الرّجال مى‌گويد:
ابن فضّال عبارتست از على بن الحسن ولى گاهى بر احمد بن الحسن بن علىّ بن فضّال و محمّد بن الحسن بن علىّ بن فضّال و حسن بن علىّ بن فضّال نيز اطلاق مى‌شود و اشهر از بين هرسه حسن بن علىّ بن فضّال مى‌باشد.
مؤلّف گويد:
مقصود مصنّف (ره) از اينكه فرموده در اين روايت « ابن فضّال» قرار گرفته تمجيد و تحسين روايت است چه آنكه علىّ بن فضّال اگرچه فطحى المذهب است ولى درعين‌حال از ثقات بلكه از مشايخ حديث بحساب مى‌آيند.
قوله: جئناكم، جئناكم الخ: وقتى قبيله‌اى بر قبيله ديگر وارد مى‌شد واردين اين كلمات را مى‌گفتند، لفظ « جئناكم » اخبار از آمدنشان بوده و كلمه « حيّونا » امر به تحيّت مى‌باشد و تكرار لفظ در دو مقام براى صرف تأكيد است و عبارت « نحيّكم » وعده به تحيّت است يعنى واردين به مورودين با اينكلمه وعده مى‌دادند كه هرگاه آنان (يعنى مورودين و مخاطبين) بر ايشان يعنى بر واردين، وارد شدند بآنها تحيّت مى‌گويند.
قوله: ما خلقنا السّماء و الارض الخ: آيات 16 و 17 و 18 از سوره انبياء.
قوله: رجل لم يحضر المجلس: كلمه « رجل » بدل است از « لفلان » يعنى فلانى رجل لم يحضر مجلس رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتّى يسمع منه التّرخيص فويل له ممّا يصف.
قوله: فانّ الكلام المذكور الخ: اين عبارت تعليل است براى حرمت غناء از اين حيث كه لهو و باطل است.
قوله: و هو فى حيّز الباطل و الّلهو: يعنى و هو فى ناحية الباطل و الّلهو و خلاصه يعنى در عداد و زمره باطل و لهو مى‌باشد.
قوله: لاهل الحجاز فيه رأى: مقصود از « رأى » يعنى رغبت و ميل.
قوله: و اذا مرّوا بالّلغو مرّوا كراما: آيه (72) از سوره فرقان.
قوله: ضرب الاوتار: كلمه « اوتار » جمع وتر (بفتح واو و تاء) بوده بمعناى كمان و تاركه سازى است مشهور مى‌باشد و انسب با اينجا معناى دوّمى است.
قوله: و ان كان اعمّ: يعنى و اگر از صوت لهوى و باطل اعمّ باشد.
قوله: وجب تقييده بما كان من هذا العنوان: مقصود از « هذا العنوان» عنوان لهو و باطل مى‌باشد.
مؤلّف گويد:
اخصّ بودن غناء از لهو و باطل زمانى است كه در تفسير غناء بگوئيم:
غناء عبارتست از خصوص صوت مشتمل بر ترجيح مطرب.
قوله: وجب التّعدّى منه: ضمير در « منه » به غناء راجع است.
قوله: الى مطلق الصّوت: يعنى هرصوتى ولو مشتمل بر ترجيح و اطراب نباشد بلكه همين قدر كه باطل و لهو بود حرام و نامشروع است.
.............................................................................................................
خلاصه كلام در موضوع غناء و حكم آن
سپس مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
خلاصه كلام آنكه حرام آنستكه از الحان اهل فسوق و معاصى شمرده شود و اين همان موضوعى است كه از خواندن قرآن بآن نحو نهى شده‌ايم، پس موضوع حرمت لحن اهل فسوق و معاصى مى‌باشد اعمّ از آنكه اين موضوع با غناء مساوى بوده يا از آن اعمّ و يا اخصّ باشد.
مضافا باينكه اصلا غناء يعنى همان لحن اهل فسوق و معاصى اگرچه عبارات فقهاء و اهل لغت در تفسيرش مختلف و مضطرب مى‌باشد.
نقل كلمات اهل لغت و فقهاء در تفسير و توضيح غناء
از مصباح المنير نقل شده كه مى‌گويد:
غناء عبارتست از صوت.
و از ديگرى حكايت شده كه گفته:
غناء عبارتست از كشيدن صدا.
و از نهايه نقل شده كه وى از شافعى حكايت كرده كه او گفته:
غناء عبارتست از تحسين صوت و ترقيق و ظريف اداء كردن.
و نيز از نهايه آمده است كه گفته:
هركسيكه صدايش را بلند كند، پس نزد عرب به صدايش غناء گويند.
مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
هيچيك از اين مفاهيم حرام نبوده و غناء بر آنها صادق نيست لذا كلّ اين تفاسير و تعاريف اشاره‌اند بيك مفهوم و معنائى كه از نظر عرف معيّن و مشخّص است.
و بهترين تعاريف، همان تعريف و تفسيرى است كه از صحاح الّلغه نقل شد.
و قريب بآن است آنچه از مشهور فقهاء حكايت شده، ايشان فرموده‌اند:
غناء عبارتست از كشيدن صدائى كه مشتمل باشد بر ترجيع طرب‌انگيز.
تعريف طرب
جوهرى در صحاح الّلغة مى‌گويد:
طرب عبارتست از خفّت و سستى كه بواسطه شدّت حزن يا سرور بر انسان عارض مى‌گردد.
زمخشرى در اساس الّلغة گفته:
طرب عبارتست از خفّت و سستى كه بواسطه سرور يا همّ و غم بانسان دست
مى‌دهد.
مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
اين قيد (قيد طرب) در تعريف غناء صوت را در افراد لهو داخل مى‌نمايد و اين همان معنائى است كه شاعر در اينكلام اراده نموده:
أطربا و انت قنّسرى.
( آيا خواهان طرب بوده و خفّت را طالبى در حاليكه پيرمرد مى‌باشى)
كلمه « قنّسرى » يعنى شيخ و پيرمرد.
پس « طرب » در اين شعر بهمان معنائى است كه اهل لغت گفته‌اند يعنى خفّت و سستى عارض بر بدن چه آنكه اگر بمعناى مجرّد سرور و حزن مى‌بود معنا نداشت شاعر آنرا از شيخ كبير و پيرمرد بعيد بداند پس حتما مقصود از آن حالت رخوت و سستى است كه از پيران بعيد مى‌باشد.
و خلاصه كلام آنكه مجرّد كشيدن صدا بدون ترجيع طرب‌انگيز يا با ترجيع موجب آن نمى‌شود كه لهو تحقّق بيابد بلكه كشيدن صدا در صورتيكه با ترجيع بوده و موجب حصول طرب و سستى گردد لهو مى‌باشد و در نتيجه محكوم بحرمت است.
سپس مى‌فرمايند:
و كسانيكه در تعريف غناء به ذكر ترجيع بتنهائى اكتفاء كرده‌اند همچون مرحوم علّامه در قواعد مقصودشان ترجيعى است كه مقتضى اطراب باشد.
محقّق ثانى عليه الرّحمه در كتاب جامع المقاصد در شرح غناء فرموده:
مجرّد كشيدن صدا محرّم نيست اگرچه نفوس بآن مايل باشند مشروط باينكه بواسطه ترجيع بحدّ اطراب نرسد. انتهى.
شرح مطلوب
قوله: ام اعمّ: و آن در وقتى است كه بگوئيم غناء عبارتست از مدّ الصّوت المشتمل على التّرجيع المطرب چه آنكه بديهى است لحون اهل الفسوق و المعاصى از اينمعنا اعمّ مى‌باشند.
قوله: او اخصّ: و آن در وقتى است كه بگوئيم غناء عبارتست از صوت يا مدّ الصّوت، زيرا اينمعنا اعمّ است از لحون اهل الفسوق و المعاصى.
قوله: من رفع صوتا: يعنى صدايش را بالا ببرد و بلند كند.
قوله: و والاه: در مفتاح الكرامه فرموده مراد از « والاه » انداختن ترجيع در صدا مى‌باشد.
قوله: و يقرب منه: ضمير در « منه » به ما تقدّم عن صحاح راجع است.
قوله: المشتمل على التّرجيع: ترجيع همان است كه در عرف عوام چه‌چه مى‌گويند.
قوله: و هذا القيد: يعنى قيد طرب.
قوله: و هو الّذي ارادة الشّاعر: ضمير « هو » به طرب بمعناى خفّت راجع است و شاعر عبارتست از عجّاج.
.............................................................................................................
مقصود از صوت مطرب
سپس مرحوم مصنّف مى‌فرمايند:
مقصود از « صوت مطرب» صدائى است كه اجمالا نسبت به مغنى يا مستمع طرب‌انگيز باشد.
يا هرصدائى را گويند كه شأن آن اين بوده كه طرب آورده و در صورت نبودن مانع مقتضى اطراب باشد.
و مراد از « مانع » قبح صدا يا امر ديگرى غير از آن مى‌باشد.
پس در تحقّق غناء همين مقدار كه صدا مقتضى براى اطراب بود و شأنيّت آنرا داشت كافى است.
امّا اگر در غناء اطراب بالفعل خصوصا نسبت به هركسى معتبر باشد على الخصوص كه بمعناى خفّت و سستى ناشى در اثر شدّت سرور يا حزن فرض شود امر بسيار مشكل مى‌شود زيرا بسيارى از اصوات كه از نظر عرف غناء شمرده مى‌شوند از اينمعنا خالى هستند و گويا همين امر باعث شده كه مرحوم شهيد ثانى در دو كتاب روضه (شرح لمعه) و مسالك (شرح شرايع) بعد از تعريف مشهور عبارت « او ما يسمّى فى العرف غناء» را اضافه كرده.
و مرحوم محقّق اردبيلى در كتاب مجمع الفائده و غير آن نيز از شهيد ثانى عليه الرّحمه تبعيّت فرموده است.
و شايد بتوان گفت همين معنا نيز صاحب مفتاح الكرامه را بر آن داشته كه گمان كند اطراب در تعريف غناء غير از طربى است كه در صحّاح اللّغة به « خفت لشدّة سرور او حزن» تفسير شده اگرچه صاحب مجمع البحرين و غير او از علماء اماميّه اينطور پنداشته‌اند كه طرب در دو مقام با هم متّحد مى‌باشند.
سپس مرحوم صاحب مفتاح الكرامه براى فرموده خويش (تفاوت بين طرب بتفسير فقهاء و طرب در تعريف اهل لغت) به عبارت صحاح الّلغة استشهاد نموده،
صاحب صحاح گفته:
تطريب در صوت يعنى كشيدن آن و نيكو اداء كردنش.
و در مصباح المنير آمده است:
طرّب فى صوته يعنى صدايش را كشيد و در آن ترجيع انداخت.
و در قاموس آمده است:
غناء همچون كساء عبارتست از صوتى كه با آن ايجاد طرب مى‌كنند و تطريب و اطراب همچون تطرب و تغنّى مى‌باشند.
دنباله مقاله صاحب مفتاح الكرامه عليه الرّحمه
سپس مرحوم صاحب مفتاح الكرامه فرموده:
حاصل آنچه ذكر كرديم اين است كه مقصود از تطريب و اطراب غير از طرب بمعناى خفّت ناشى از شدّت حزن يا سرور مى‌باشد و اين توهّمى كه صاحب مجمع البحرين و ديگران نموده و آندو را بيك معنا دانسته‌اند صحيح نيست و گويا منشاء اين توهّم تعريف صاحب قاموس است، وى در تعريف غناء گفته:
غناء عبارتست از صوتى كه كشيده شده و نيكو بوده و در آن ترجيع باشد.
اين تعريف كه از شخص لغوى صادر شده منطبق است بر همان تعريفى كه فقهاء براى غناء ذكر كرده‌اند چه آنكه ترجيع يعنى تقارب انحاء و ضروب حركات صدا و نفس و اينمعنا لازمه اطراب و تطريبى است كه فقهاء فرموده‌اند، بنابراين تعريف اهل لغت منطبق است بر تفسيرى كه فقهاء براى آن نموده‌اند.
"بسمه تعالی"
به لظف پروردگار عالم پس از سالها تلاش و کوشش در زمینه های علمی و دانشگاهی اینجانب در کسوت مدرسی دانشگاه و مدیریت موسسه حقوقی حق پژوهان حامی با در نظر گرفتن نیازهای جامعه با بروز رسانی سایت و همچنین ایجاد تغییرات بنیادین در شاکله و نهاد موسسه درحال فراهم آوری شرایط هرچه بهتر برای خدمات رسانی بیشتر من جمله مباحث آموزشی و تسهیل خدمات رسانی حقوقی به هم میهنان عزیزمان می باشم که با همکاری تیم همکاران حق پژوهان حامی این مهم میسر خواهد شد و در قالب جدید سایت بروز رسانی و راه اندازی اپلیکیشن در دسترس شما سروران گرامی قرار خواهد گرفت.
به التوفیق
حسن زنجیردار
وبلاک پیش رو به جهت اشتراک گذاری مطالب و موضوعات علمی مورد علاقه و بحث اینجانب می باشد امید که مفید واقع شده و قدمی هرچند کوچک در ارتقاء و رشد علم را موجب شود.